HỆ THỐNG NGÔN TỪ CHUYỂN TẢI TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỈ XVII – XIX

1. Đặt vấn đề
  Ở Việt Nam, thế kỉ XVII – XIX không phải là giai đoạn đỉnh cao của văn học Phật giáo, song nhờ sự phục hưng đạo Phật từ chủ trương của những người cầm quyền cho đến giới trí thức và dân chúng, dấu ấn nhà Phật lại trở lại khá đậm nét sau hẳn một thế kỉ vắng bóng trên văn đàn. Bên cạnh mảng chuyển tải tư tưởng Phật giáo chính thống, các trước tác mang cảm hứng, chịu ảnh hưởng đạo Phật cũng sử dụng một hệ thống ngôn từ chuyên dụng khá linh hoạt.

2. Nội dung
2.1. Giới thuyết chung về văn học chuyển tải tư tưởng Phật giáo thế kỉ XVII – XIX
          Có thể nói, thế kỉ XVII – XIX trên cơ sở Phật giáo được phục hưng trở lại, nhiều tác giả, tác phẩm văn học Phật giáo cũng xuất hiện và đóng vai trò khá quan trọng trong việc truyền đạo. Tuy không đạt đến đỉnh cao như ở thời Lí – Trần, song đây cũng là giai đoạn văn chương nhà Phật thăng hoa khá mạnh mẽ. Những tên tuổi trong tông giáo như Hương Hải thiền sư, Chân Nguyên thiền sư, Hải Lượng thiền sư, Toàn Nhật thiền sư... cũng đồng thời là tác giả văn chương nổi bật, đã để lại cho đời khá nhiều trước tác văn học Phật giáo chuyên biệt. Bên cạnh đó, một số tác giả như Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Du, Đỗ Trọng Dư... cũng sáng tác khá nhiều tác phẩm phản ánh tư tưởng đạo Phật.
Trong giới hạn của một nghiên cứu về hệ thống ngôn từ, chúng tôi đi vào thống kê các trước tác có nội dung tư tưởng Phật giáo ở thế kỉ XVII – XIX và chia thành hai mảng, đó là mảng chuyên chuyển tải giáo lý nhà Phật và mảng mang cảm hứng, chịu ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo. Ở đây, chúng tôi chỉ khoanh vùng những tác giả, tác phẩm nổi bật đã được giới nghiên cứu ghi nhận, thể hiện ở bảng thống kê sau:

  Khảo sát các trước tác văn học thế kỉ XVII – XIX, chúng tôi nhận thấy có ba cách biểu đạt tư tưởng Phật giáo, một là những ngôn từ hàm súc, “ý tại ngôn ngoại”, giàu gợi mở; hai là hệ thống ngôn từ giản đơn, mộc mạc; ba là hệ thống ngôn từ đậm chất bác học, không quá hàm súc, đòi hỏi phải vận dụng trí tuệ Phật giáo để biện giải, nhưng cũng không phải kiểu ngôn từ nôm na. Ba cách sử dụng trên là chủ ý hướng tới những đối tượng tiếp nhận khác nhau, do đó hệ thống ngôn từ đều đã phát huy tối đa khả năng của nó trong việc chuyển tải tư tưởng Phật  giáo bằng văn chương.

2.2. Phương thức chuyển tải tư tưởng Phật giáo
2.2.1. Qua hệ thống ngôn từ hàm súc, giàu khả năng gợi mở
Đoàn Thị Thu Vân trong luận án tiến sĩ với đề tài Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỷ XI - thế kỷ XIV nhấn mạnh: “một trong những đặc trưng thẩm mỹ cơ bản của thi ca phương Đông là nghệ thuật “biểu diễn cái không lời” (“ngôn vô ngôn” - nói theo cách của Lão Tử - hay “thính hồ vô thanh” - nói theo cách của Trang Tử). Nói khác đi là tiết kiệm ngôn từ đến mức tối đa và nói cốt để khơi gợi hơn là tham vọng diễn tả trọn vẹn đối tượng” [4,tr42]. Đối với văn học chuyển tải tư tưởng Phật giáo, đặc trưng này trở thành tối quan trọng, bởi nó gắn với sự truyền thụ giáo lý nhà Phật từ giác ngộ cá nhân để đến được bến bờ giải thoát. Mà muốn giác ngộ thì cần phát hiện được Phật tính nơi mình, đạt tới niết bàn từ “chân tâm” chứ không phải từ một nơi nào đó bên ngoài theo cách hiểu thô sơ, đơn giản. Do đó, ngôn từ nghệ thuật cần nhất là gợi để liên tưởng nhiều hơn là nói cho trọn vẹn, đầy đủ, hết ý, nó đồng thời cũng mang ý nghĩa như một phương tiện “trực chỉ nhân tâm” mà các thiền sư thường dành để giảng dạy cho môn đồ khiến họ giác ngộ, “kiến tính thành Phật”. Tiếp thu tinh thần Phật học thể hiện qua lớp vỏ ngôn từ giàu tính hàm súc, gợi mở ở các thiền sư đời trước, thế kỷ XVII - XIX cũng có xu hướng phát huy tối đa khả năng “ngôn vô ngôn” vốn là đặc trưng nổi trội của hệ thống ngôn từ văn học Phật giáo.
Đại chân viên giác thanh của Hải Lượng thiền sư có thể coi như công án Thiền với những vấn đáp giữa thầy với đệ tử, trong đó đầy ắp triết lý cao siêu của nhà Phật ẩn đằng sau lớp vỏ ngôn từ giàu khả năng gợi mở. Chẳng hạn, trong Ngộ thanh:
  Đồ đệ bạch sư ngôn:
- Thiên hạ hà vật thị hảo?
  Sư đáp ngôn:
- Vật vật đô hảo. Vật hữu khả dục thị hảo, hựu bất khả dục thị bất hảo. Cố hữu hảo hảo bất hảo, hữu bất hảo hảo.
Đồ đệ bất dụ.
Nhĩ thời Pháp Loa Thế Tôn, tại Quỳnh Lâm Vạn Tùng sơn trung, thử cực khẩu khát, nhi vô thủy ẩm, thám quật cầu thủy, kiến nhất trường xà, thủ xà thôn chi, dĩ giải tiêu khát. Xà nãi hóa long, phún thủy nhi phù Thế Tôn. Thế Tôn hóa tác phù âu, đãng dạng thủy trung. Sư dĩ thủ chỉ phù âu, niệm:
- Nam mô Thích Ca Mầu Ni Phật, Nam mô Văn Thù bồ tát, Nam mô Phổ Hiền bồ tát, Nam mô Quan Thế Âm bồ tát.
Tăng chúng hợp chưởng. Sư nãi thuyết pháp như sơ.
Một đoạn ngắn kể việc học trò hỏi thầy “trong trời đất vật gì là tốt”. Thầy trả lời “Mọi vật đều tốt cả. Vật gì ta thích thì tốt, ta không thích thì không tốt. Cho nên có cái tốt mà không tốt, có cái không tốt mà tốt”. Nhưng đồ đệ không hiểu được. Tiếp theo đột ngột chuyển sang kể về Pháp Loa Thế Tôn ở trong núi Quỳnh Lâm Vạn Tùng, nóng và khát nước, bèn dò hang tìm nước, thấy một con rắn dài, bắt con rắn nuốt đi để giải cơn khát, con rắn hóa thành rồng phun nước làm cho Thế Tôn nổi lên. Thế Tôn liền hóa thành bong bóng nổi trên mặt nước. Thầy trỏ bong bóng niệm. Chúng tăng chắp tay, thầy lại thuyết pháp như trước. Đây quả là một thách thức đối với người đọc khi muốn hiểu được ý tứ. Thực chất, đoạn về Thế Tôn vẫn là để lý giải cho ý mà thầy nói trước đó. Việc có cái thường, có cái biến, muôn vật đều tốt, nhưng có khi vật là tốt với đối tượng này nhưng lại không tốt với đối tượng kia, Hải Âu giải thích: “Thầy lấy ngón tay chỉ cái bóng bóng, niệm Thích Ca, Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm, biết được rằng muôn Phật ra một Phật, ba thân là một thân, Thế Tôn là chư Phật, bong bóng là Thế Tôn. Là trời, là nước, là rắn, là rồng, huyễn vẫn là huyễn, chân vẫn là chân”. Các thanh khác trong Đại chân viên giác thanh vẫn là một lối viết hàm ngôn, chứa đựng biết bao triết lý cao siêu khác của nhà Phật. Tính khơi gợi nằm ở phía “ngôn ngoại”, giới hạn câu chữ kích thích đến mãnh liệt trường liên tưởng, đôi khi còn vượt ra khỏi ranh giới logic thông thường của hiểu biết, đẩy đến cảm giác bế tắc để rồi tùy duyên mà được khai thông trí tuệ, bùng nổ và giác ngộ. Ẩn thanh bàn về sự sinh diệt, gợi ra được cái lý lẽ của sự “có sinh là không sinh, có diệt là không diệt” nhưng như Hải Âu nói trong Thanh chú cũng phải là “một người có tuệ nhãn lớn” mới giác ngộ được. Phát tưởng thanh lại vẽ ra cảnh thầy đang ăn thì nghẹn để rồi bàn đến cái gọi là “tưởng”, “phi phi tưởng” khiến học trò cứ gặng hỏi mãi. Hải Lượng viết: “Thả như vật tại hầu trung, nễ tưởng ngã ế, hoàn kiến bất đắc ngã chân ế. Thị nhĩ yếu kiến nan kiến, tưởng xuất phi tưởng lai. Phật thuyết: “Nhược dĩ tưởng phi phi tưởng, nhược dĩ kiến kiến, nan kiến Như Lai”. Cố viết: “chân tưởng chân kiến”. (Vả lại, như có vật gì mắc trong cổ họng, nên ngươi tưởng ta nghẹn, nhưng không thấy được ta nghẹn thật. Như thế là người muốn thấy cái khó thấy, tưởng cái phi tưởng. Phật nói: “nếu lấy cái tưởng mà tưởng cái phi phi tưởng, nếu lấy cái kiến để kiến, thì khó kiến Như Lai”. Cho nên gọi là “chân tưởng”, “chân kiến”)… Tác phẩm còn có khá nhiều hình ảnh ẩn dụ, cách nói lạ hóa… Chẳng hạn, hình ảnh thầy thở ra và co một chân lại, thầy chống ngược gậy tre đi lên am mà lễ Thế Tôn trong Không thanh; hình ảnh bác sĩ và đồ đệ mặc Nho phục trong Ẩn thanh; hình ảnh tăng chúng quay lưng vào án mà ngồi trong nhiều “thanh” khác… Tất cả đều đầy gợi mở, buộc đối tượng tiếp nhận phải giác ngộ từ chiều sâu trí tuệ và tìm tòi ý nghĩa ở bên ngoài câu chữ.
Các bài kệ trong giai đoạn này cũng thể hiện triết lý nhà Phật bằng hệ thống ngôn từ đậm tính hàm súc. Thiền sư Thủy Nguyệt trao cho đệ tử là Tông Diễn bài kệ:
Nhất thiết pháp bất sinh
Nhất thiết pháp bất diệt
Phật Phật tổ tổ truyền
Uẩn không liên đầu thiệt
Bài kệ đề cập tới vấn đề “bản thể tính không” của nhà Phật. Tất cả các pháp đều là bất sinh, tất cả các pháp đều là bất diệt, nhiều đời Phật tổ truyền cho nhau, nhưng tại sao lại cho rằng nó chỉ mơ hồ như sen nở đầu lưỡi? Có lẽ thiền sư Thủy Nguyệt muốn đệ tử phải tự giác ngộ theo tinh thần tự lực của Thiền, giác ngộ hay không là do sự lĩnh hội của từng người.
Nghĩa hàm ẩn quả thực không dễ dàng lý giải, nhưng một khi đã ngộ giải thì cảm giác ấy thật không gì sánh được. Lưu Hiệp viết về kín đáo và nổi bật (ẩn tú) nhấn mạnh rằng: “Một khi đã lấy cái kín đáo làm cốt yếu thì nghĩa của văn chương là ở ngoài bài văn, cái vi diệu của nó vang lên thông sang bên cạnh; cái đẹp ẩn nấp dần dần phát lộ ra” [2,tr110]. Các bài kệ trong Ngộ đạo nhân duyên của Chân Nguyên cũng hàm chứa nhiều nội dung uẩn áo đằng sau lớp vỏ ngôn từ, nó buộc người đọc phải đi tìm cái thâm nghĩa ẩn nấp kia. Chẳng hạn: “Pháp tánh chân không vô tứ đại / Sắc tướng hình dung hữu lục căn / Hải để kim ô thiên thượng nhật / Nhãn trung đồng tử diện tiền nhân” (Pháp tính chân không chẳng tứ đại / Hình dung sắc tướng có sáu căn / Đáy biển quạ vàng trên mặt nhật / Con ngươi trong mắt nơi mặt người). Hai câu sau đầy ẩn ý nhưng liên quan mật thiết với hai câu trên. Mặt trời thật trên hư không, đáy biển lại có bóng mặt trời. Bóng mặt trời không phải mặt trời thật. Sắc tướng của thân này có sáu căn thì là bóng chứ không phải thật. Chân tính có sẵn trong sáu căn của con người, cũng như con ngươi trong tròng mắt nơi mặt người chứ không ở đâu xa.
Với đối tượng là học trò nghe giảng đạo, các thiền sư thường sử dụng hệ thống ngôn từ khá cầu kỳ, yêu cầu một sự giác ngộ cao từ những gợi mở nằm ngoài câu chữ. Người đọc phổ thông khó lòng mà hiểu hết những lớp nghĩa ẩn đi, đúng như Chân Nguyên khẳng định trong một bài kệ ở tác phẩm Ngộ đạo nhân duyên rằng “Phật pháp diệu lý vô đa tự” (Lý mầu Phật pháp không nhiều chữ). Xuất phát từ đặc trưng ấy, văn học chuyển tải đạo Phật phát huy cao độ tính hàm súc, gợi mở để đánh thức tuệ giác của đối tượng tiếp nhận. Tuy nhiên, đó là khi họ thuyết giảng cho các đệ tử đã có những hiểu biết nhất định về đạo, còn đối với đại đa số nhân dân cần có một cách khác.
2.2.2. Qua hệ thống ngôn từ bình dân, giản đơn, dễ hiểu
Thực chất, Phật giáo hướng tới đại chúng nhiều hơn là đối tượng người tu hành cụ thể, điều đó giải thích vì sao ngay từ thời Trần đã không chỉ xuất hiện hình thức “kể hạnh” mà còn có thêm cả lối “hát kệ” “để duy trì lại một cách dễ dàng hơn những bài kệ tụng của các vị tổ sư. Người nghe có thể không hiểu thấu hết ý nghĩa sâu xa của bài kệ, nhưng cũng có thể thưởng thức được nhạc điệu của nó” [3,tr504]. Hải Hòa trong Thanh chú cho Không thanh của Hải Lượng thiền sư từng tỏ ra khá thất vọng khi chú giải về chi tiết đệ tử không thể lĩnh hội được ý thầy rằng: “Xưa kia Bản Sư nhón tay cầm hoa giơ lên, thì Ca Diếp mỉm cười, đó là thần cơ đã lĩnh hội được ý chỉ, không đợi phải truyền thụ bằng lời. Nay chân không chẳng còn chướng ngại, Phật thuyết pháp với đồ đệ phải lộ ra chút thần sắc, phát ra thành lời, đó là vì chúng nhân công hành chưa sâu, ma chướng còn nặng, vừa mới nghe thầy nói mà đến nỗi ngồi quay lưng vào án thư. Nếu không cố sức nói, thì làm sao mà lĩnh hội được?”. Việc lĩnh hội cao siêu, vi diệu theo kiểu “vô ngôn” hay “đánh hét”… để học trò ngộ đạo ở thời này đã trở nên vô cùng khó khăn. Với người tu hành theo đạo còn vậy, huống hồ tầng lớp bình dân, do đó giảng đạo sao cho dễ đi vào lòng người bằng những ngôn từ giản đơn có lẽ là cách tối ưu mà các thiền sư chọn lựa để tuyên truyền cho tông giáo mà họ dành tâm huyết cả đời theo đuổi. Chẳng hạn trong Thiền tông bản hạnh, Chân Nguyên không chỉ đơn giản hóa những điều cao siêu của đạo, thậm chí còn dịch bài kệ chữ Hán của Đạt Ma ra chữ Nôm bằng thể lục bát với ngôn từ bình dân đến quê kiểng:
Nguồn cơn tao đến chưng đây
Mở truyền giáo pháp làm thầy cứu mê
Một cây nở được năm chi
Khai hoa kết quả đều thì chứng nên.
Nguyễn Lang nhận định: “Văn kể hạnh vì tính cách bình dân của nó, không thể chuyên chở được hết những thiền ngữ có ý nghĩa quá khó khăn đối với trí óc của người dân thường” [3,tr504]. Điều này không chỉ đúng với Thiền tông bản hạnh mà còn đúng với toàn bộ các sáng tác trường thiên của Chân Nguyên và Toàn Nhật. Chính vì thế, hệ thống ngôn từ ở các tác giả này thường nôm na, dễ hiểu. Trong Đạt Na thái tử hành, Chân Nguyên viết đoạn thái tử cùng vợ con bị đi đày, giữa đường mang thí ngựa cho một ông lão, thấy hai con kêu ca liền dạy:
Dầu là sang trọng một đời
Vô thường kíp đến luân hồi cực âu
Con tao chớ có lo sầu
Miễn là an phận khổ dầu hãy vui.
Đoạn khuyên nhủ mọi người tu hành trong Hồng mông hành cũng được viết nôm na:
Lòng tin kính đạo Bụt trời
Sinh tử luân hồi lại độ nhân thân
Bụt trời định vị suy ân
Tu hành đức cả lên thiên nhân này
Đôi khi sự thoải mái trong câu chữ khiến Chân Nguyên viết nhiều câu thơ gần với cách nói năng dân dã ngoài đời, chẳng hạn hàng loạt câu trong Đạt Na thái tử hành: “Phán bắt thái tử chớ chầy / Đem vào tao hỏi sao mày chẳng lo / Voi tao giá vạn bảo châu...”; “Thái tử lại bảo rằng bay / Con tao ngày rày xá lãnh nghe cha...”, “Công chúa này tao bảo mày”... Trong Nam Hải Quan Âm bản hạnh: “Có đâu đêm thuở còn khuya / Tao say chưa tỉnh bỏ về chẳng coi”; “Ấy tao tội gì phạm đến mẹ cha”... Toàn Nhật không thiếu những câu thơ: “Cha ôi: chớ mẹ tôi đâu / Muốn tôi ở lại thời nào mẹ tôi”, “Giây lâu ngó thấy điệu An / Hứa Sử tay ngoắt, miệng rằng ớ ông”... Từng bày tỏ trong Hứa Sử truyện thượng nỗi lo “Phật pháp sanh sơ” nên “nôm na mấy vận, u ơ vài lời”, có lẽ vì cái đích hướng đến truyền đạo mới là ý nghĩa nên ông luôn dùng ngôn từ giản đơn, dễ hiểu. Khi kể chuyện Phật Thích Ca trong Lục tổ truyện diễn ca: “Thích Ca ở chốn Tuyết Sơn / Sáu năm khổ hạnh pháp truyền muôn thu”; khi nói vắn tắt về lòng từ bi của đạo Phật trong Bát nhã ngộ đạo vãn: “Sinh gặp dòng bát nhã / Thì noi quả bồ đề / Học từ bi chẳng dạ sát sinh / Noi cổ thánh không lòng hại vật”; khi miêu tả tu Thiền trong Xuất gia vãn: “Đạo thiền từ dứt ái hà / Bát bình dưỡng tánh Ta bà thong dong”.

Hương Hải cũng sử dụng thể thơ dân tộc, cũng hướng đến mục đích giản đơn hóa các kiến thức cao siêu của đạo Phật, nhưng khác với Chân Nguyên, Toàn Nhật, trước tác hiện còn của ông lại cho thấy sự cẩn trọng trong việc sử dụng câu chữ, gần như không bắt gặp một sự non tay nào. Sự lý dung thông, có nhiều đoạn được viết đầy hình ảnh: “Nguyệt in thanh hải tịnh trì / Thềm lan bóng trúc hề chi vén ngằn / Phên dày nước chảy khôn ngăn / Mây ruổi ngoài trần há động non cao”. Có những đoạn được cấu tạo bởi hàng loạt các ảnh dụ công án Thiền, tương tự như vậy, các từ Hán - Việt cũng được sử dụng với mật độ khá cao. Cho thấy, Hương Hải ngoài mục đích giảng đạo cũng thể hiện rõ ý thức làm nghệ thuật và phô diễn tri thức Phật giáo.

Cần nhấn mạnh, việc lựa chọn hệ thống ngôn từ bình dân, hướng đến mục đích giảng đạo cho đối tượng là quần chúng nhân dân, không có nghĩa các tác giả kém tài năng, hay không đủ uyên thâm thể diễn đạt bằng một hệ thống ngôn từ bác học, trau chuốt. Bằng chứng là khi họ viết kệ - thơ bằng chữ Hán đều toát lên tầm trí tuệ hơn người và ngay cả trong một tác phẩm đậm chất bình dân họ vẫn có những câu, những đoạn sử dụng các biện pháp tu từ như ẩn dụ, hoán dụ… để phát huy khả năng chuyển tải giáo lý Phật giáo một cách tinh tế. Chẳng hạn, Chân Nguyên sử dụng hình ảnh hoán dụ đầy hấp dẫn trong Thiền tông bản hạnh: “Mưa xuân đượm ướt vườn lê / Cành cao cành thấp đều thì nở hoa”. Ông chia sẻ mình viết tác phẩm là để lưu truyền, phổ độ cho “pháp giới hữu duyên”, giống như cơn mưa xuân thấm nhuần mọi nơi và Phật pháp cũng vậy, sẽ “nở hoa” trong tâm mọi chúng sinh có duyên với Thiền. Toàn Nhật có những câu thơ khá sang trọng giữa những lời nôm na, giản dị, chẳng hạn khi ông ca ngợi ân đức của vua đối với đạo Phật trong Tam giáo nguyên lưu ký: “Hây hây long đức phổ thi / Gần xa nhuần gọi đồng quy đạo lành”. Hơn thế, ông có những bài thơ chữ Hán, chữ Nôm với ngôn ngữ nghệ thuật trang nhã, trí tuệ. Đặc biệt, tác phẩm Bát nhã ngộ đạo vãn được cấu tạo bởi hàng loạt các điển cố gồm các tích truyện và nghệ thuật lấy chữ từ kho thi liệu Hán học Trung Hoa, cho thấy việc ông khẳng định “nôm na thiểu sảo mấy vần” hay “mấy câu Nôm dốt vài hàng chữ quê” chẳng qua chỉ là cách nói khiêm tốn. Điều đó khẳng định, tác giả không hề non tay trong nghệ thuật ngôn từ mà chú trọng nhiều hơn đến đối tượng tiếp nhận.
2.2.3. Qua hệ thống ngôn từ đậm chất bác học
Bên cạnh hai phương thức biểu đạt tư tưởng Phật giáo bằng ngôn từ nói trên, văn học Việt Nam thế kỉ XVII – XIX còn xuất hiện những trước tác mượn tư tưởng Phật giáo như một quan niệm , triết lý về cuộc đời. Ở đây, mục đích chuyển tải đạo Phật có khi bị mờ đi so với mục đích tái hiện lại số phận khổ đau của con người, hơn thế nữa, các tác phẩm này đều được viết bởi những tài năng văn chương, vì thế hệ thống ngôn từ Phật giáo được sử dụng mang đậm chất bác học, tính nghệ thuật có phần nổi trội hơn hẳn so với nội dung thể hiện của hệ thống ngôn từ.

Trong hệ thống tác phẩm viết bằng thể thơ dân tộc để kể lại tích truyện Phật giáo, Quan Âm Thị Kính là trường hợp đặc biệt. Tác giả Từ điển văn học nhấn mạnh: “bút pháp viết truyện của tác giả già dặn, lời thơ nhiều chỗ điêu luyện, chải chuốt” [1,tr1473]. Có thể gọi đây là tác phẩm đa chủ đề, giữa chuyện đạo có cả chuyện đời, nên Quan Âm Thị Kính có những đoạn đậm chất Phật giáo, có đoạn lại đậm chất thế sự. Số lượng ngôn từ chuyên dụng của đạo Phật chiếm dung lượng không lớn trong tổng số 788 câu thơ, song Đỗ Trọng Dư đã viết nên một câu chuyện Phật giáo hấp dẫn.

Thông thường ngôn từ chuyên biệt trong một tông giáo thường chứa nhiều quan niệm, triết lý hơn là gợi tả, tác giả Quan Âm Thị Kính đã tỏ ra khá cao tay khi sử dụng một hệ thống linh hoạt, tránh đơn điệu, nhàm chán. Trừ những từ không thể thay thế như các danh từ chỉ nhân vật đi tu trong chùa như: sư, tiểu… được sử dụng nhiều, việc gần như không một từ Phật giáo nào lặp lại liên tục cho thấy tác giả thực sự chú ý đến nghệ thuật ngôn từ. Có thể kể đến danh xưng các nhân vật Phật giáo mà Phật tổ là tiêu biểu, như: Đức Mầu Ni (câu 17), Đức Như Lai (câu 512), Đức Phật (câu 397), Đức Thế Tôn (câu 251), Đức Thiên Tôn (câu 772). Các từ chỉ địa danh, nơi chốn tu hành: Thiền đường (câu 670), Thiền môn (câu 250, 561), Thiền lam (câu 377), Thiền trai (câu 485, 579), cảnh trụ trì (câu 345), cửa Thiền (câu 311, 765)... Nội dung cơ bản của đạo Phật được diễn tả thông qua các ngôn từ chuyên dụng như: tiền sinh nghiệp chướng (câu 575), sông mê (câu 550), bể khổ hạnh (phần thư), sắc không (câu 348), bát nhã (phần thư), bè từ (câu 549), phổ độ (câu 324), niết bàn (câu 748)…, trong đó, cụm từ “sắc không” sử dụng hai lần được đảo vị trí trong câu 348 và câu 510. Hình ảnh giọt nước cành dương của Quan Thế Âm Bồ Tát cũng được sử dụng hai lần với hai cách diễn đạt khác nhau ở câu 551 và phần thư… Mỗi lần sử dụng ngôn từ có chung một nghĩa là mỗi cách diễn đạt, mỗi sắc thái biểu cảm khác nhau, cho thấy sự cẩn trọng và tinh thần “vị nghệ thuật” đáng trân trọng của người cầm bút.

Thực chất, bản thân hệ thống ngôn từ nhà Phật không thể đảm đương hết vai trò diễn đạt trọn vẹn các quan niệm, triết lý Phật giáo, cho nên hệ thống ngôn từ ngoài Phật giáo có ý nghĩa như một sự hỗ trợ đắc lực. Đối với tác phẩm Quan Âm Thị Kính, có những đoạn thơ sử dụng rất ít ngôn từ chuyên dụng của đạo nhưng lại diễn tả xuất sắc nội dung Phật giáo, có đoạn sử dụng ngôn từ chuyên dụng lại không liên quan đến nhà Phật. Chẳng hạn, đoạn thơ từ câu 13 đến câu 28 kể lại kiếp trước của Phật Quan Âm, dù ngôn từ Phật giáo chỉ xuất hiện ít ỏi, nhưng nội dung về nhân quả lại hiện rõ rệt. Ngược lại, tác giả dùng từ “y bát” ở câu 46 nhưng lại để chỉ gia thế họ Sùng. Điển tích “tăng hài” ở câu 227, mượn chuyện đôi giày sư khiến một người phụ nữ hàm oan để chỉ nỗi oan của Thị Kính, mặc dù có dùng từ chỉ đồ vật của nhà sư nhưng không hẳn là điển tích Phật giáo… Điều này cho thấy, khả năng vô biên trong diễn tả của ngôn từ nói chung và ngôn từ Phật giáo nói riêng, cũng cho thấy tài năng của người cầm bút. Có thể nói, tác phẩm đã được viết nên bởi một tác giả uyên thâm Nho học, am tường đạo Phật, đồng thời là một cây bút lão luyện trên phương diện nghệ thuật ngôn từ.

Tác giả Nguyễn Gia Thiều và Nguyễn Du do mục đích lấy chuyện đạo để gửi gắm chuyện đời nên ngôn ngữ nghệ thuật không hàm ẩn đến thách thức sự ngộ giải, nhưng cũng không nôm na đến giản đơn như trong sáng tác của Chân Nguyên, Toàn Nhật..., mà tinh tế, đầy chất bác học. Các từ chuyên biệt của Phật giáo thường được dùng một cách chắt lọc, biến hóa, hầu như không có sự lặp lại. Cung oán ngâm khúc chỉ dùng một vài từ, cụm từ như: nước dương, lửa duyên (câu 48), bọt trong bể khổ bèo đầu bến mê (câu 68), chiếc thuyền bào ảnh (câu 72), đuốc tuệ, hoa đàm (câu 114), túc trái (121), tiền nhân hậu quả (câu 122)... . Nhưng những ngôn từ ấy đã diễn đạt xuất sắc tâm trạng khổ đau, dồn nén đến mức muốn được giải thoát bằng cách đi tu theo Phật của nhân vật. Và tất nhiên, nội dung cơ bản của Phật giáo như đời là biển khổ, tu hành là giải thoát… đã được thể hiện trọn vẹn qua hệ thống ngôn từ Phật giáo rất ít ỏi ấy.

Văn chiêu hồn của Nguyễn Du được viết trong cảm hứng tôn giáo nhưng lại nói sâu sắc câu chuyện những cuộc đời bất hạnh. Số lượng từ ngữ chuyên biệt của đạo Phật xuất hiện không nhiều (chỉ ở 20 câu đầu và từ câu 145 cho đến hết) nhưng được dùng một cách tinh tế, có sức biểu cảm mạnh mẽ. Có từ được giữ nguyên bản như “chúng sinh” (câu 164), “luân hồi” (câu 172), “từ bi” (câu 19, 181)…; có đoạn dùng cách nói khác đi như: “lấy Phật làm lòng” (câu 171), “Nước tĩnh bình rưới hạt dương chi” (câu 18); có câu được diễn đạt lại từ kinh Phật như: “Kiếp phù sinh như hình bào ảnh” (câu 169)… Tất cả làm nên một hệ thống từ ngữ Phật giáo đầy chất bác học, diễn tả đầy đủ hình ảnh nội dung “cứu khổ”, “độ u” của đạo Phật.

Đối với Truyện Kiều, hệ thống ngôn từ Phật giáo chiếm dung lượng rất nhỏ trong 3254 câu thơ, nhưng triết lý đạo Phật đã trở thành nguồn cảm hứng xuyên suốt tác phẩm. Tác giả thể hiện sự am hiểu Phật giáo bằng cách chắt lọc các ngôn từ chuyên biệt như: độ sinh, nghiệp duyên, nhân quả, túc trái tiền oan, tâm… Nhìn vào hệ thống từ ngữ này, có thể nhận ra quan niệm nghiệp báo, nhân quả đã được dùng để xây dựng số phận nhân vật. Và điều mà tác giả đề cao nhất đó chính là chữ “tâm” (chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài). Tài năng của Nguyễn Du được thể hiện trong cách ông thường chú ý không để lặp lại tự vựng khi buộc phải diễn tả cùng một ý ở nhiều câu thơ khác nhau. Chẳng hạn, cùng chỉ cửa Phật, ông dùng các từ: Cửa không (câu 1911), Cửa Thiền (câu 2061), Cửa già (câu 2064), Cửa Bồ Đề (câu 2989)… Cũng có khi ông sử dụng ngôn từ mang nội dung Phật giáo nhưng lại chuyển nghĩa khá uyển chuyển, chẳng hạn câu 1080 viết “Nhờ tay tế độ vớt người trầm luân” không hề mang nghĩa cứu vớt của Phật mà chỉ đơn thuần là cách nói hoán dụ của Thúy Kiều nhằm nhờ Sở Khanh cứu giúp. Sở Khanh cũng ngoa ngôn, phóng đại nhằm lừa mị Thúy Kiều: “Bể trầm luân lấp cho bằng mới thôi” (câu 1104). Điều này cho thấy sự linh hoạt trong ngôn ngữ nghệ thuật của Nguyễn Du, tất nhiên bản thân ngôn từ Phật giáo không thể làm nên kiệt tác nhưng nó đã góp phần không nhỏ vào thành công của Truyện Kiều.

Truyện Phan Trần mặc dù chỉ mới chạm đến bề nổi của cuộc sống tu hành chứ chưa diễn tả sâu sắc triết lý đạo Phật, song với việc sử dụng linh hoạt các ngôn từ chuyên dụng cũng chứng tỏ tác giả của nó khá để ý tới việc trau chuốt lời thơ. Lấy ví dụ việc chỉ cửa Phật, tác giả dùng hàng loạt các từ không lặp lại: Chốn Phật đài (câu 820), Chùa (câu 190, 770, 780, 832), Cửa bồ đề (câu 773), Cửa bụt (câu 190, 317, 765, phần thư), Cửa chiền (câu 794), Cửa chùa (câu 317), Cửa độ bi từ (câu 200), Cửa già (câu 792, 900), Cửa không (câu 810), Cửa Phật (câu 443), Cửa từ (câu 435), Thiền môn (câu 195, 527), Thiền quan (câu 463, 597)...
Ở các tác giả sáng tác với mục đích diễn tả cảm hứng Phật giáo, hệ thống từ ngữ chuyên dụng của đạo Phật xuất hiện với tần suất không lớn nhưng luôn được đặt ở những vị trí đắc địa, khiến nội dung Phật giáo hay nội dung về cuộc đời, hoặc cả những tâm sự cá nhân đều được diễn tả đầy cảm xúc.

3. Kết luận
Như vậy, với tác giả chủ trương sáng tác văn học như Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Du… hệ thống ngôn từ của họ đậm chất bác học, tinh tế. Ngược lại, các tác giả thiền sư sáng tác từ ý nguyện truyền đạo chứ không phải chỉ để làm nghệ thuật, vì vậy khó có thể đòi hỏi ở họ một hệ thống ngôn từ giống các văn thi sĩ khác. Do đó, trừ các bài kệ - thơ hàm chứa những nội dung uyên áo, ngôn từ ở nhiều tác phẩm khác đa phần mang tính bình dân, nôm na, mộc mạc. Dẫu sao, hệ thống từ ngữ chuyên chở nội dung tư tưởng đạo Phật ở thế kỷ XVII - XIX cũng đã thực hiện thành công sứ mệnh của nó.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
[1]. Đỗ Đức Hiểu, Nguyễn Huệ Chi, Phùng Văn Tửu, Trần Hữu Tá chủ biên (2004). Từ điển văn học (bộ mới), Nxb Thế giới.
[2]. Lưu Hiệp (1997), Văn tâm điêu long (Phan Ngọc dịch, giới thiệu và chú thích), Nxb Văn học.
[3]. Nguyễn Lang (2010), Việt Nam Phật giáo sử luận (tập I, II, III) (Tái bản), Nxb Văn học.
[4]. Đoàn Thị Thu Vân (1995), “Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỷ XI - thế kỷ XIV”, Luận án PTS KH Ngữ Văn, Trường Đại học sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh.
Bài in trong Kỷ yếu Hội thảo Ngữ học toàn quốc năm 2017